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早期儒家禮樂文化的構成及其價值
早期儒家禮樂文化的構成及其價值
禮樂文化源于先民與自然相溝通的方式，是古代中國處理人與社會，人與自然關系的規范與模式，經以孔子為代表的儒家的倡導、探索、重建與實踐，成為古代中國公共生活秩序與教養生活的根基，塑造了中華民族性格和精神的文化原型。早期儒家對禮樂的理解，對禮樂本源的探索與思考，在儒家重建禮樂文化的過程中，以及對禮樂文化理想形態的追求中都起到了極其重要的作用。儒家禮樂文化早期的理想形態是在理解禮樂來源于人性、情感的同時，以天道、秩序節度、規律這些性與情的發展，用仁與樂的方式構建禮樂文化。這種文化構建讓禮與樂不再僅僅是一種社會制度和行為規范，而是擁有其自身巨大的文化意義和深遠的歷史意義，煥發了新的生命力，直到今天，對中國社會仍然有積極影響。
一、早期儒家禮樂文化構建
上古時代，先民們通過原始歌舞，巫術禮儀與神、自然溝通。王啟發先生在其《禮學思想體系探源》中曾指出："中國古代最原初的‘禮’具有原始宗教的性質，它起源于史前時期的各種鬼神崇拜和各種巫術、禁忌、祭祀、占卜等巫祝文化。"[1]
在巫祝文化中產生的歌舞、器樂演奏則是最早的與"禮"相生相成的"樂".
經過夏、商、周三代，禮樂逐漸發展為系統的典章、制度、規則與社會風俗文化，孔子在《禮記·表記》里對這時期的文化有這樣的點評："夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。"[1]
在孔子看來，夏代治國尊崇君主之命，對鬼神之事很敬奉，但是并沒有當成是國策，對人與人之間的人情很講究，很忠厚，先給利益俸祿然后才是威嚴法度。這個時代的文化處于一個"尊命"的階段，實際上也就是巫覡文化階段，這個階段的禮樂文化尚處于萌發階段。
接下來"殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。"[2]
殷代的人尊奉神明，并且也將尊奉神明當做是國策，但是殷代的人敬奉鬼神卻輕視了禮儀，重視刑罰卻輕視了獎賞，顯得尊嚴卻不親和。這個時代的文化屬于"尊神"的階段，重視祭祀，但還沒有內化成禮樂。這個時期已經開始將對鬼神天道的祭祀有意識的轉化為禮的表達形式，但依舊不夠重視。
"周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。"[3]
這個時候，人們開始尊崇禮制，樂善好施。雖然也敬奉鬼神但是并不作為國策政教，人情寬厚，賞罰用的是等級的差序，令人覺得親近但是少了威嚴。這個時代的文化已經進入到"尊禮"的階段，周禮是在夏商兩代的基礎上制定的與當時周代宗法社會相適應的社會制度，也是禮樂文化的發展、完備階段。
子曰":周監于二代，郁郁乎文哉！ 吾從周。"（《論語·八佾》）[4]表達了孔子對西周禮治的向往。然而春秋中后期，由于生產力的發展，周代奴隸制社會走向解體，森嚴等級的分邦建國制度日漸崩壞，社會秩序變得混亂，周王朝政令不行，刑罰形同虛設，用于維系等級制度和社會統一秩序的禮樂制度也不可避免遭到破壞。春秋后期至戰國時代，禮樂制度進一步瓦解， 此時列國紛爭，戰爭頻仍， 社會動蕩不安，善惡不辨，無規矩法度。"禮崩樂壞"已成定局。"天下有道，則禮樂征伐自天子出； 天下無道，則禮樂征伐自諸侯出"[5],說的就是這一時期的禮樂亂象。
面對這樣的局面，儒家學派創始人孔子以匡扶天下，重治禮樂為己任，儒家禮樂文化就是對西周末期至春秋初期所萌生的，在樂的形式里尋找對世界的認識與表達，用禮的方式來溝通天人關系、規范君臣等級，人際關系的禮樂思想的繼承、發展和系統化。如果說原始禮樂是為了溝通天人，服務鬼神，周公制禮制的為國家制度服務的禮樂，那么孔子所建立的儒家禮樂文化則不僅僅是為了維持社會等級秩序，而是以禮樂教化來建立理想君子人格，淳化社會風俗的根本方法，所以他說，"移風易俗，莫善于樂； 安上治民，莫善于禮".對于以孔子為首的早期儒家學派而言，禮樂是一種理想。
在儒家的禮樂文化理想中，禮是人倫關系層面，道德規范的美感形式，樂則是通過人類審美活動達到文化境界、精神境界、人生境界。禮樂本身也因儒家的繼承、構建、貫徹于教育實踐中，發揚廣大，有擁有了巨大的文化意義和深遠的歷史意義，讓禮樂文明真正成為了中華民族公共生活秩序與教養生活的根基，奠定了中華民族人文精神的歷史走向。
二、有生命的禮樂--情與性
儒家禮樂文化早期的理想形態充滿了生命力與對情感的尊重、認可。他們認為禮樂是有生命的，這生命源自于人類本身的情感與性情，是人類生命情感的一種外化表現形式。
禮記中說："凡音者，生于人心者也。樂者通倫理者也。德者，情之端也，樂者德之華也。 樂由中出。禮自外作，樂由中出故靜，禮自外做故文。大樂必易，必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者禮樂是也。"[1]
"樂由中出"就是所謂"凡音者生于人心者也。",音、樂都是由人的內心里生發出來的，"樂者通倫理者也",變成樂的形式之后，是通達倫理的。"德者，情之端也，"德是情感的發端，人類的德行起源于內在情感的需要，樂就為這樣的德行提供了一個外在表現的美好形式。
從孔子開始，儒家最關注的就是禮樂與情感、與性情的關系。儒家所提倡的雅樂，由情深之情向外發出，"樂自中出",而道德之心也由情的支持而有了始發力量，成為生命里的自身要求。人如果能安于其所樂，久之則安，所以說"樂則安，安則久".由樂得到生命中的圓融。孔子說"興于詩，立于禮，成于樂《論語 泰伯》"
"成"就是圓融，在道德與生理欲望的圓融中，把道德當做一個情緒中的享受而不是規范，這就是快樂，所以孔子說"知之者不如好之者，好之者不如樂之者。"[3]（《論語。雍也》）不僅樂是生于心，生于情的，禮的本質同樣來源于情，是人性的外在表達。在論語中，這一段對話是比較直接的表達了孔子對禮的看法。林放問禮之本，子曰":大哉問！ 禮，與其奢也，寧儉； 喪，與其易也，寧戚。"[4]
《論語·八 佾》孔子以日常生活中禮的表現形式，鋪陳規儀為例，(www.ipr-jzsc.com)告訴林放，相比較奢侈虛浮的禮節還不如儉樸真誠的樣子，喪葬的禮儀，相比較鋪排、縟節，還不如參加喪禮的人自己的哀戚來得珍貴。
此后的孟子、荀子等儒家學派繼承人對以內在性情為禮樂本原的思路做了延續和拓展。
孟子認為："惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。"
在孟子看來"四心"即仁、義、禮、智四種德行，是人生來就具有的，不是外在強加的，是人本性的自然表現，不是經過思考之后的產物，"仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。"
"求則得之，舍則失之"孟子認為這些德行雖然發乎于心，是每個人都有的，但都是潛在的，必須通過認識、發展，修養，學習，才能成為現實的、穩固的善性。孟子由此發展了一條以純內在、純情感立場理解禮樂的思路。
荀子雖和孟子對人性看法不同，提出性惡主張，但無論性善說還是性惡說都是為了人文教化而構建的理論，都認為天賦的人性必須要通過文化教育才能得到提高和完善。只是由于二者認識起點不同，教育方法也不同。孟子認為人性善，因而強調內在修為、涵養，養浩然之氣。荀子認為人性惡，所以提出"化性起偽",強調外在教化、改造。
荀子認為天地雖生了人，但卻不能使人真正成為人，使天下治，因此圣人作，擔起教化之任。荀子認為天與人是不同的，各司其職，不能互相代替。但天與人又是互相關聯的，如能制天命用之，把天賦與與人很好的結合起來，就能達到"天人合一"的美善之境。
荀子說"禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求，使欲必不窮乎物，物不必屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也"（《荀子。禮論》）由此可見，在荀子看來制禮作樂，實行禮樂教化的目的是為了養人之欲，給人以求。可見禮樂是用來對直接情感的修飾、損益、養正的結果。但如果沒有人的情感發端，自然也無從說禮。
雖然禮樂源自于人類的情感，但正如荀子所說"求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。"
需要用禮來治這個亂，讓生命處于平和安寧的境界。禮樂恰恰就是對性情進行疏導與調節的制度形式，并通過這種疏導與調節使人之生命形態由一任自然變成合于一定的秩序與節度。
三、有秩序的禮樂--天與象
禮樂可以用以節度情感，那么這個節度的標準從何而來？這個標準的合理讓禮樂文化有規律可循，也可成為萬世遵依的規范。陸賈說":周公制禮作樂，郊天地，望山川，師旅不設，刑格法懸，而四海之內，奉供來臻，重譯來朝，故無也。"
在陸賈看來，西周的禮樂制度是從天地、自然萬物運行規律中相應而來。（《新語。無為》）《禮運》上也這么說：是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。夫禮，必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝，其居人也曰養，其行之以貨、力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘，人之大端也。
《禮運》是經過孔子整理流傳，在孔子看來，從最根源上來說，大一、天生養萬物，具有仁德，大一、天為最根本，而人類歷史上種種文物制度的起源都由于天所分而為天地、轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神的這些"象",這里說的"象"指兩種，一種是自然界的種種現象，一種是物象所引起的"意象".《系辭傳》說：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取
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